Un paso no dieron sin embargo que es necesario dar si no se quiere ser copartícipe de la negación más profunda y grave para las ciencias de la materia, de la vida y de la humanidad. Y para la humanidad. El paso que no se dio y que se necesita con la mayor seriedad consiste en incluir la categoría de capitalismo como un riguroso concepto científico, no sólo asociado a la ley del valor, sino a la ley de la producción y reproducción de la vida… Pablo González Casanova, Los peligros del mundo y las ciencias prohibidas (2017)
Recientemente, la palabra “tecno-feudalismo” se ha hecho popular entrando paulatinamente en el léxico de las discusiones académicas y políticas que concitan relativa gran actualidad. Se trata de una etiqueta propagada por varios análisis incluidos aquellos que se autoproclaman críticos y que recorren llamativamente el espectro del llamado progresismo —el cual en rigor no debería fundirse ni confundirse con las perspectivas de izquierda—.
Estas incursiones vienen intentando, por un lado, caracterizar el actual estado de la economía global insistiendo en los efectos de una errática “Cuarta Revolución” capitalista al poner un énfasis en los “avances” de las tecnologías de la información en general y de la mal llamada “Inteligencia Artificial” en particular. Con la expresión “tecno-feudal” también se ha pretendido, por otro lado, anticipar el devenir de la economía política hoy vigente previniendo una suerte de transición final y definitiva hacia un modo de (re)producción social supuestamente inédito y más allá del capitalismo. Este trance se propone “inminente” y consistiría en una especie de regresión prospectiva hacia un feudalismo de nuevo tipo que viene adosado con el prefijo tecno como una manera de reforzar la idea de las novedades de esta sibilina emergencia[1].
Este ensayo apunta a desentrañar críticamente las particularidades de la expresión “tecnofeudal” tanto desde su pretendido carácter de categoría analítica como también de su elevación a una supuesta “teoría” que —según su propio creador y sus sigilosos seguidores— sería útil no solo para describir con verosimilitud el actual momento económico-político del capitalismo mundial, sino también en tanto una construcción sólida que permitiría “pronosticar” (¿”predecir”?) los rasgos y el trance hacia nueva sociedad pos-capitalista en el futuro próximo. Aunque varios analistas ya han venido sometiendo a diferentes pruebas críticas los prominentes vacíos que hacen parte de la narrativa tecnofeudal (v. gr. John Bellamy Foster, Michael Roberts, Evgeny Morozov), se hace preciso retomar varios ejes de discusión al respecto y que aún deben ser abordados con mayor detalle.
En vista que el asunto requiere de la parsimonia analítica, este artículo se divide en cuatro apartados.
Una primera parte: «¿Por qué Tecno-feudalismo?», sintetiza el surgimiento de esta categoría y algunos de sus principales rasgos y referencias.
La segunda parte: «Por qué no “Tecno-feudalismo”. Tesis sobre su insoportable levedad» se dirige a develar la insostenible levedad de esta pretendida categoría, especialmente al nivel teórico. El registro sistemático de las debilidades de esta etiqueta necesariamente afecta su robustez analítica sea para acceder a los diagnósticos sea para proyectar las prognosis máxime en un asunto tan crucial como clave: el (supuesto) final del capitalismo y la consecuente “disolución” de sus dinámicas. Este segundo apartado, discutirá, entonces la calidad categorial del “tecnofeudalismo” en el sentido conceptual y cómo al omitir las reglas epistemológicas mínimas la “hipótesis” tecnofeudal recae en una expresión eventualmente sonora, pero al final de cuentas baladí que trivializa a limine las realidades actuales irrespetando además la necesaria articulación social histórica que se exige a cualquier idea conceptual. Ello explicaría por qué pensar en un “regreso prospectivo” desde el capitalismo hacia el feudalismo resulta no solo una imaginación sigilosamente licenciosa, sino también una apuesta inconsistente teóricamente, incoherente sociohistóricamente e incongruente lógicamente.
Dado lo inarticulado de la etiqueta “tecnofeudal” es preciso también revelar que sus implicaciones no son únicamente abstractas en el conocimiento de las realidades actuales. En lo fundamental, esta particular etiqueta mantendría también implicaciones políticas para el reconocimiento y en el mismo desarrollo y status de la lucha de clases hoy vigente.
Los dos últimos apartados: El rentismo (gaseoso) y la (inexpugnable) ley del valor (III) yEl misterio detrás del «tecnofeudalismo»: el neoliberalismo de nuestros días (IV), se concentran en las desviaciones políticas que inspira el tecnofeudalismo y la necesidad de recobrar en este tipo de análisis el valor de la crítica a la economía política. Pues si por algo se caracterizan la “tesis” / “hipótesis” / “teoría” tecnofeudales es por la total ausencia de tratar con la mayor seriedad la categoría de Capitalismo “como un riguroso concepto científico” —haciendo eco de lo planteado por Pablo González Casanova—.
I. ¿POR QUÉ TECNO-FEUDALISMO?
Dos figuras relativamente conocidas que transitan los escenarios políticos e intelectuales de la opinión pública europea son los responsables de propagar la etiqueta tecnofeudal.
El primero es Yanis Varoufakis, economista greco-australiano y la figura central del partido Frente Europeo de Desobediencia Realista (ΜέΡΑ25 por sus siglas en griego). Como ministro de Finanzas griego durante el gobierno de Syriza en el año 2015 fue uno de los actores con mayor protagonismo en medio de la profundización de las crisis de la zona euro y las crisis de las deudas soberanas especialmente en Portugal, Italia, Irlanda, Grecia y España (conocida bajo el acrónimo despectivo de PIIGS en inglés). En ese escenario, Varoufakis lideró las denuncias respecto a las orientaciones económicas provenientes de la Troika (la Comisión Europea, el Banco Central Europeo y el Fondo Monetario Internacional) y la imposición de los programas neoliberales de austeridad especialmente sobre Grecia.
En el año 2024, Varoufakis publicaría: Tecno-feudalismo. El Sigiloso sucesor del capitalismo, una obra que él considera “(…) encaja perfectamente en la tradición político-económica marxista” señalando de paso: “Lo escribí como parte de la erudición marxista.” (ver Varoufakis, 2024b)
En Tecno-feudalismo, Varoufakis asegura que durante el tiempo transcurrido entre el shock global de 2008 y la pandemia mundial de la tercera década de este siglo, por un lado, “(…) Las dinámicas tradicionales del capitalismo ya no gobiernan la economía” y por lo tanto “Lo que ha matado a este sistema es el propio capital y los cambios tecnológicos acelerados de las últimas dos décadas”; y, por otro lado, que los “dos pilares en los que se asentaba el capitalismo han sido reemplazados: los mercados, por plataformas digitales que son auténticos feudos de las big tech; el beneficio, por la pura extracción de rentas”. Así, según la autodeclarada “teoría” propuesta por Varoufakis, entonces:
(…) el capitalismo está muerto, en el sentido de que sus dinámicas ya no rigen nuestras economías. Ese papel lo desempeña ahora algo fundamentalmente diferente, que yo llamo «tecnofeudalismo»… lo que ha matado al capitalismo es… el propio capital. No el capital tal como lo entendemos desde el inicio de la era industrial, sino una nueva forma de capital, una mutación surgida en las dos últimas décadas, mucho más poderosa que su predecesora y que, como un virus estúpido e hiperactivo, ha acabado con su huésped. ¿Cuáles han sido las causas? Dos hechos primordiales: 1) la privatización de internet llevada a cabo por las grandes tecnológicas estadounidenses y chinas; y 2) la manera en que los gobiernos occidentales y los bancos centrales respondieron a la gran crisis financiera de 2008. (Varoufakis, 2024a, p. 7).
El segundo promotor de la idea tecnofeudal es el economista francés Cédric Durand, quien se desempeña como profesor en la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales y además es investigador de la Paris Nord.
En 2020, Durand publicaría: Tecnofeudalismo. Crítica de la economía digital, en el cual sostenía que estamos atestiguando no únicamente cambios, sino verdaderas trans-formaciones “cualitativas” en el capitalismo actual que se condensarían alrededor de una “feudalización”. En lo sustancial, las tendencias hacia la feudalización en el capitalismo se explicarían por la agresiva y la profunda monopolización del conocimiento por parte de las Big tech. Es decir, el acaparamiento y la concentración de los datos, los algoritmos, la información y los servicios digitales en general a través de la depredación conducen a la existencia, por un lado de una suerte de Señores tecnofeudales y, por el otro, de una Gleba digital (ver Durand, 2025), lo cual habilitaría en ese “paralelismo” hablar de una época tecnofeudal.
Así, la “hipótesis” tecnofeudal á la Durand se justificaría por “la pertinencia de la noción de feudalismo para dar cuenta de ciertas [sic] tendencias económicas actuales” ya que, según este autor, “los espectros del feudalismo son incontables” habilitando en esas analogías caracterizar un trance feudal de nuevo cuño.
Sin embargo, para Durand la cuestión central de esta configuración asumida como “inédita” estaría en que
La economía política de lo digital, en mi opinión, depende principalmente de la problemática de la renta… el auge de los intangibles atropella esa lógica clásica (…) Ese apego rompe la dinámica competitiva y ofrece a quienes controlan los intangibles una capacidad sin igual de apropiarse el valor sin comprometerse verdaderamente en la producción. Lo que entonces prevalece es una relación de captura. En esta configuración, la inversión no está ya orientada hacia el desarrollo de las fuerzas de producción sino de las fuerzas de depredación. [énfasis pertenece al texto original] (Durand, 2021, pp. 120–121)
A pesar de que la elaboración de Durand, en principio, resulta menos inconsistente que la versión de Varoufakis, en adelante, la reflexión girará con algún grado de centralidad alrededor del tecnofeudalismo de Varoufakis, porque si bien esta postura resulta la más problemática, al mismo tiempo parece ser la más difundida gracias al impacto propagandístico en los debates.
En “la extraña hipótesis” —como el mismo Varoufakis lo relata en el prefacio de su obra— según la cual “el capitalismo estaba desapareciendo (y no experimentando una de sus muchas e impresionantes metamorfosis)” habría que empezar notando una situación que por anecdótica que parezca remite justamente a la seriedad y el rigor con la cual el tecnofeudalismo —pretendidamente una categoría “teórica” con todo lo que ello implica— estaría sorprendentemente “sustentada”.
Varoufakis lo expone directa y explícitamente en el apartado final de Tecnofeudalismo, subtitulado: “Influencias, lecturas y agradecimientos” —una sección que muchas veces se asume por parte de los lectores como notas al margen y de contenido marginal frente a las argumentaciones más sustanciales dentro del cuerpo textual de las obras y por lo tanto tienden a omitirse—, pero en donde se plantea sin cortapisas:
(…) A los lectores que me conocen un poco no les sorprenderá la referencia que voy a hacer a Star Trek. Lo crean o no, el término capital en la nube proviene del vigésimo primer episodio de la tercera temporada de la serie original, titulado «Los guardianes de la nube» y emitido originalmente el 28 de febrero de 1969. Escrito por Margaret Armen (a partir de una historia de David Gerrold y Oliver Crawford), el episodio tiene lugar en Ardana, un planeta en el que una clase dirigente vive lujosamente en Stratos —una ciudad que flota inmóvil sobre las nubes del planeta—. Mientras, todo el trabajo se realiza en la superficie del planeta y en túneles subterráneos. Lo realizan los troglytes, cuyas mentes están siempre intoxicadas por un dañino gas que los aplaca y aturde. No me pude resistir a la tentación de dar el salto de los guardianes de la nube de Star Trek al capital en la nube del tecnofeudalismo. (Varoufakis, 2024a, pp. 280-281).
Esta es una declaración clave y que no debe pasar desapercibida para argumentar Por qué no “Tecno-feudalismo” y explicitar las Tesis sobre su insoportable levedad.
II. POR QUÉ NO «TECNO-FEUDALISMO». Tesis sobre su insoportable levedad.
La primera parte de esta reflexión destacaba cómo Varoufakis confesó no poder resistirse a la tentación de interpretar el tránsito crucial desde el capitalismo hacia el tecnofeudalismo teniendo como referencia clave !un capítulo de la serie usamericana Star Trek! Este seriado televisivo Varoufakis lo eleva, de paso, al “manifiesto comunista humanista de nuestros tiempos” contentivo de una “teoría materialista de la historia” en lo que él denominaría el “comunismo libertario” [libertarian communism] (Varoufakis, 2025a).
Para Varoufakis, el supuesto crucial trance hacia el tecno-feudalismo, por demás ya estaría consumado y no sería simplemente una posibilidad: “los últimos 10 años después de la crisis de 2008” ya estamos presenciando un mundo más allá del capitalismo, una ¡era poscapitalista! (Varoufakis, 2025b) que nos ha “devuelto” a “nuestra antigua condición de siervos” (Varoufakis, 2024a, p. 74). Entonces, la denominada “«hipótesis» tecnofeudal” ya estaría validada por verificación convirtiéndose en una tesis, enuna “teoría”. Sin embargo, contrario a la autoexaltación que hace Varoufakis de sí mismo, aquí no estamos ante una teoría en el sentido científico del término, sino de un teoricismo además maltrecho, inconsistente y demasiado errático. Veamos.
Antes que inspirarse en los hechos concretos de la historia real y efectiva, Varoufakis parte de una re-presentación de la realidad y no la Realidad misma. Siempre será posible en el quehacer científico acudir a las expresiones estéticas —la literatura o el cine y en este caso una conocida serie de televisión; Tiempos modernos de Chaplin o los recursos metafóricos que aparecen en El Capital de Marx son muestras ejemplificantes—, pues la dimensión simbólica es útil para ilustrar situaciones y eventualmente son un instrumento pedagógico y didáctico a la hora de ayudar a la comprensión de los acontecimientos y la descripción de los entramados sociales. Pero en este caso, la extraña operación que realiza Varoufakis pone todo de cabeza. De ninguna manera, sus imaginerías podrían habilitar derivar una teoría desde el conocimiento. Varoufakis toma como punto de referencia la dimensión estética por sí y en sí misma (Lukács dixit) haciendo que el razonamiento lógico no transcurra desde la realidad efectiva hacia la expresión o la representación para entonces proponer una imagen que la (re)signifique. Todo lo contrario. No se ejemplifica cómo el capitalismo podría re-presentarse en lo que sucede en Star Trek (o en sus titubeantes referencias a otras películas como Matrix), sino que Varoufakis centra la serie y sus tramas cinematográficas —hay que insistir: un dato que pertenece a la mera representación— para sacar conclusiones magnánimas sobre la realidad efectiva. Varoufakis no pasa de lo “abstracto a lo concreto”, sino que contrario a Marx, pasa de “lo abstracto a lo ficcional» y con ello extrae “conclusiones” por demás grandilocuentes: el fin del capitalismo como un modo de (re)producción social afirmando el paso inminente hacia el “tecnofeudalismo”. Bien recordaba en algún momento Marx: ¡Quién podría decir que un autorretrato es el artista en sí mismo!
Aunque Varoufakis proyecta que sus posicionamientos se ubican en la tradición marxista, en el caso del tecnofeudalismo, este pseudoanálisis siempre va contra Marx.
Al preferir Varoufakis la historieta (story) ficcional antes que la Historia (History) concreta él rechaza ir hacia “el fundamento de lo vivo” que es lo que busca la teoría en términos del materialismo histórico. Aquí, el tufo posmodernista resulta ser inevitable. Deforma la teoría (científica) en puro teoricismo (subjetivista) y finalmente lo encarna alrededor del desvarío “tecno-feudalista”. El perfil tecnofeudal parece provenir de la herencia del posmodernismo más vulgar al pretender que la realidad se modifica con el cambio de las denominaciones que la enuncian, justamente —y por analogía— el efecto que pretende Varoufakis al convocar desde una serie de televisión la interpretación de la evolución de la sociedad capitalista durante el siglo XXI. Este es un rasgo que ya lo había advertido M. Roberts cuando calificó a Varoufakis como un “marxista errático”. Sin embargo, más que errático, Varoufakis es simple y llanamente ¡anti-marxista! Las zigzagueantes operaciones irreflexivas que intentan convencer sobre el “tecnofeudalismo” están bastante lejos, por no decir que abiertamente contradicen el legado de pensamiento de Marx (y Engels, al menos).
En el tratamiento ligero —por decir lo menos— sobre el tecnofeudalismo existen un cúmulo de inconsistencias. Sin embargo, habría varias cuestiones que merecen ser subrayadas.
En primer lugar, porque el tecnofeudalismo —sea pretendidamente una “teoría” o siquiera una “hipótesis”, en todo caso falaces, en la versión de Varoufakis irrespeta los mínimos de sentido en cuanto a formular un concepto o una categoría con rasgos científicos, es decir, una construcción desde el pensamiento sistemático que permita describir, comprender y sobre todo explicar un hecho tan trascendental como el “final de los finales” del capitalismo. Por más que se quiera imaginar un “regreso” del feudalismo con el prefijo “tecno”, Varoufakis deja sin resorte algo fundamental y ampliamente conocido en el quehacer científico: los conceptos están íntimamente asociados a sus respectivos Sistemas de Referencia Social-Histórico. O, en otras palabras, cualquier concepto (desde las categorías hasta las definiciones primordiales) debe mostrarse consistente teóricamente, coherente lógicamente y congruente empíricamente —la idea del espacio-tiempo de Einstein o su equivalente en las ciencias sociales: las formaciones social-históricas de Marx—. En ningún lugar de esta pseudo-argumentación, Varoufakis verifica en qué medida las tendencias —las “leyes” que para este caso siempre son tendenciales— en las relaciones capitalistas se habrían desvanecido definitivamente y cómo desde este hecho comprobado habrían emergido relaciones (tecno)feudales. En esta reflexión se desatiende lo que Pablo González Casanova recomendaba: incluir la categoría de capitalismo como un riguroso concepto científico, no sólo asociado a la ley del valor, sino a la ley de la producción y reproducción de la vida, pues del desenvolvimiento de Varoufakis representa todo lo contrario.
En la Introducción general a la Crítica de la Economía política (1857), Marx delineó claramente el camino teórico-metodológico que confirmaría por qué el “tecnofeudalismo” como categoría rigurosa simplemente se desvanece en el aire:
(…) el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la representación. En el primer camino, la representación plena es volatilizada es una determinación abstracta; en el segundo las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del pensamiento. He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo… (C. Marx, 1857, p. 40)
La tesis (tecno)feudal además de mostrar poca imaginación —en el sentido en que lo reclama Wright Mills: la imaginación sociológica—, delira retrospectivamente con una “vuelta” al feudalismo sin siquiera intentar una configuración novedosa.
La aventura de Varoufakis ni siquiera reseña —aquí sí en la tradición marxista— la llamada por Engels: segunda edición de la servidumbre. Allí, se analizaba cómo en el tránsito desde el feudalismo hacia el capitalismo históricos ciertas zonas de Europa oriental (más exactamente al Este del Elba; territorios periféricos y “atrasados” en comparación con aquellas “occidentales” las cuales en ese momento despegaban desde el feudalismo “evolucionado” hacia el “progreso” prometido por el Capital) mostraban un “fortalecimiento” del primero. Si se hubiera explorado el análisis engelsiano que vincula los “retornos” feudales que Varoufakis quiere forzar, él habría advertido que el mencionado “fortalecimiento” de las situaciones feudales se trataba de una situación aparente y no de un condición social robusta que llevara a interpretar un “nuevo feudalismo” en paralelo al sistema capitalista. La re-edición feudal que señalaron Marx y Engels resultaría por lo tanto efímera, aunque históricamente necesaria. Se trataba de un proceso “complementario” y parte del desarrollo del modo de producción capitalista (naciente) y en este sentido no solo estuvo subordinada, sino también “funcionalizada” por las lógicas del Capital.
(…) La aparición de la «segunda servidumbre» con las causas originadoras de la misma, la diferencia con la economía feudal evolucionada en los países occidentales, pero también la relación y carácter complementario que para ellos deviene de la «segunda servidumbre», la cuestión de si ésta no es más bien una fase hacia el capitalismo en lugar de un mero «recrudecimiento» de las relaciones feudales clásicas; he aquí los principales elementos sobre los que podemos centrar esta rica problemática. (AA. VV., 1980, p. 6)
La reedición de la servidumbre (feudal) en Marx y Engels (quien utilizó por primera vez esta expresión) se explicaba, entonces desde adentro del sistema de referencia social histórico al cual estaba adscrito este fenómeno: la sociedad capitalista; no por fuera de él (como resulta ser una operación desviada en el teoricismo que practica Varoufakis).
Otra situación histórica análoga que devela los desvaríos del supuesto tecnofeudalismo podría ser ejemplificada a partir del caso de la esclavitud en América Latina y el Caribe y especialmente en los Estados Unidos. Nadie con un encuadre teóricamente consistente —mucho menos si se quiere reivindicar una aproximación desde el materialismo histórico— se le ocurriría afirmar o siquiera argumentar que la esclavitud de plantación en el sur de los Estados Unidos en pleno siglo XIX habilita para concluir que en los Estados Unidos se registra un tránsito desde una economía colonial hacia el “regreso” hacia el modo de producción esclavista. Incluso, aún se podría decir que, en los estados del Sur de los Estados Unidos, la agricultura dependía de la mano de obra esclava (mayoritariamente africana y afroamericana), pero que también se registraban formas de servidumbre que, por contraste y comparación con las plantaciones esclavistas en tabaco, azúcar y sobre todo algodón, eran minoritarias.
Por analogía con el examen del (tecno)feudalismo, en el caso de la esclavitud usamericana no hay que rebuscar en los análisis de Marx al respecto (La guerra civil en los Estados Unidos o el “Mensaje a la Unión Obrera nacional de los Estados Unidos” o las cartas referidas a este tópico, entre ellas la dirigida a Abraham Lincoln, como Presidente de los Estados Unidos de América publicada originalmente por The Bee-Hive Newspaper, el 7 de enero de 1865) para saber que, en la esclavitud del Sur estadounidense, “(…) la esclavitud directa es la base de la industria burguesa” y que “Sin esclavitud no habría algodón; sin algodón no habría industria moderna. La esclavitud ha dado su valor a las colonias, las colonias han creado el comercio universal, el comercio universal es la condición necesaria de la gran industria”, como lo proponía Marx en Miseria de la filosofía (1846). Es decir que esta esclavitud correctamente interpretada en su espaciotiempo e inscrita adecuadamente en el sistema social histórico de referencia al cual ella pertenece como fenómeno —o, en otras palabras, manteniendo con rigor el marco de “(…) una determinada sociedad histórica” añadiría Engels desde El Anti-Dühring— de ninguna manera “es” un “modo de producción” predominante, sino mejor “un pivote de nuestro industrialismo actual” (Carta de Marx a Pável Vasílievich Annenkov, 28 de diciembre de 1846).
Tanto en el ejemplo de la esclavitud moderna como para deshacer las ilusiones sobre el “tecnofeudalismo”, bastaría simplemente recorrer las páginas de la obra más exultante de Marx. De hecho, la gran mayoría de profesantes del pensamiento marxista recomiendan iniciarse en la lectura d El Capital desde el capítulo XXIV: “La llamada acumulación originaria” para advertir que
(…) Liverpool se engrandeció gracias al comercio de esclavos. Este comercio era su método de acumulación originaria… En 1730, Liverpool dedicaba 15 barcos al comercio de esclavos; en 1751 eran ya 53; en 1760, 74; en 1770, 96, y en 1792, 132. A la par que implantaba en Inglaterra la esclavitud infantil, la industria algodonera servía de acicate para convertir la economía esclavista más o menos patriarcal de los Estados Unidos en un sistema comercial de explotación. En general, la esclavitud encubierta de los obreros asalariados en Europa exigía, como pedestal, la esclavitud sans phrase [sin reservas] en el Nuevo Mundo. (K. Marx, 1867/1867, p. 254)
Por supuesto, se entiende bien cuando Marx utiliza la expresión esclavitud como una palabra para describir la situación del trabajo infantil en Inglaterra del siglo XIX; cuando utiliza esa misma expresión como una categoría conceptual y explicar su articulación dentro del modo de producción capitalista; y cuando en otros apartados de esta o de sus demás obras, Marx utiliza la expresión esclavitud en el sentido conceptual de un modo de producción predominante para referirse a la antigüedad aquea o latina. Decir, entonces que en Inglaterra se implantaba la “esclavitud infantil” no podía habilitar interpretar lógicamente ni mucho menos extrapolar históricamente que Inglaterra del siglo XIX “volvía” hacia una sociedad “esclavista”. Pues bien, operaciones de este tipo —sin orden ni concierto— es lo que precisamente yacen tras el anfibológico “tecnofeudalismo”.
A su vez, en segundo lugar, la propuesta de Varoufakis podría ser fácilmente calificada de neocolonial por el etnocentrismo y más exactamente el eurocentrismo al cual induce. Aunque este es un debate más que superado, aquí se universaliza directa y caprichosamente un feudalismo de nuevo cuño y globalizado, sin tener en cuenta que el feudalismo fue un fenómeno que nació, se reprodujo y se extinguió exclusivamente en Europa. Esta extrapolación evocaría nuevamente la fijación decimonónica colonial del romanticismo alemán según la cual la historia universal se desenvolvía irremediablemente en la secuencia lineal (del Progreso!) desde la antigüedad, luego al medioevo y finalmente hacia la modernidad (Novalis dixit y Hegel mediante; una clasificación también cara a Stalin) con todo lo que ello implicaría ontológica y políticamente trayendo a colación las miradas caras a la Filosofía de la Historia eurocéntricas. Aquí, una vez más, el anti-marxismo en Varoufakis marea. Debe recordarse que Marx siempre criticó la simpleza de este tipo de “abordajes” —o mejor: “atolladeros”— pseudo-históricos. En el “Cuaderno Kovaleivskij”, Marx critica a Kovaleivskij por su obsesión de “ver” supuestos feudalismos donde no existen en América Latina o la India con base en la experiencia y en la síntesis feudales europeas, es decir, con arreglo a una mirada colonialista (ver K. Marx, 1879).
Pero, más allá de elucubraciones filosóficas, decir “tecnofeudalismo” —aún en el tono “crítico” (siempre domesticado) que pretende asumir Durand o quiere promover Varoufakis — ¿vendría a sugerir, entonces que las luchas sociopolíticas, socioeconómicas, culturales, etc., hacia el futuro próximo tendrían que librarse bajo el imperativo de superar la condición (tecno)feudal y desarrollarse en el marco de una especie de nueva modernización tecno-capitalista, tal y como la historia (estrictamente europea) lo mostró? Frente al feudalismo “tecno” que hoy supuestamente se consolida, ¿la alternativa sería “recomponer” el capitalismo, aunque en una versión “tecno”? ¿La alternativa ante los irreales e inverosímiles tecno-señores feudales es, entonces una renovada tecno-burguesía?
Si bien estas hipotéticas relaciones pueden parecer disparatadas, en todo caso son interrogantes que se desprenden de las inercias (i)lógicas derivadas de la pseudo-noción tecno-feudal la cual como se ha planteado antes ofrece más fusiones (históricas) y confusiones (teóricas) que claridades (políticas) para comprender el mundo real así como para generar auténticas vías alternativas para transformarlo.
Aquí, de paso, se trasluce cómo en Varoufakis existe una carencia de un análisis relacional. En su lugar, Varoufakis se expresa desde el paroxismo subjetivista. Cualquier marxista sabe que el Capital no son “cosas”. Tampoco se podría pensar que son las “personas” o incluso “sujetos” encerrados en meras subjetividades tal y como parece ser justificado cuando “aparecen” —de súbito, por demás— unos supuestos tecno-señores feudales que automáticamente llevarían a afirmar que ¡el “Capitalismo” no existe más!—. Si el Capital es una relación social histórica, entonces es absolutamente necesario ir más allá de la cosificación y del subjetivismo (solipsista) discerniendo —como lo hizo muy cuidadosamente Marx— entre la meras y simples personalizaciones y la complejidad de la personificación en la reflexión de las sociedades en general y aquella donde rige el Capital en particular. Por eso, cuando Marx se preguntaba: “¿A qué se reduce la acumulación originaria del capital, es decir, su génesis histórica?”, antes advertía: “(…) no es la transformación directa del esclavo y del siervo de la gleba en obrero asalariado, o sea, un simple cambio de forma…” (K. Marx, 1867/1867, p. 255); una cuestión que el análisis de Varoufakis sí reduce un problema que resulta fundamental, pues para él, hemos recobrado “nuestra antigua condición de siervos”, aunque sin dar pruebas ni evidencias al respecto más que por las licencias de su fantasiosa inspiración. Sea Durand o sea Varoufakis, la idealización rabisalsera es la regla irrevocable de sus (proto)análisis.
El corazón de este asunto tan sospechado de incoherencia reflexiva, sin embargo, tiene una “razón” superior y a la cual acude Varoufakis para sostener la errónea tesis sobre el errático poscapitalismo tecnofeudal. Se trata de la incomprensión —justamente por carecer de un instrumental teórico que guíe sus reflexiones—respecto a la categoría de la renta (en un sentido marxista, especialmente). Para Varoufakis —y sucede algo parecido en la versión tecnofeudal de Durand—, el capitalismo se habría extinguido simple y llanamente, porque
Los mercados, el medio del capitalismo, han sido sustituidos por plataformas de comercio digitales que parecen mercados, pero no lo son, y que se entienden mejor si los consideramos feudos. Y el beneficio, el motor del capitalismo, ha sido sustituido por su predecesor feudal, la renta. (Varoufakis, 2024a, p. 68)
Por la centralidad que adquieren, este tipo de incomprensiones deben ser cuidadosamente falseadas y por ello serán puestas bajo examen y expuestas en la tercera parte de esta reflexión.
III. EL RENTISMO (GASEOSO) Y LA (INEXPUGNABLE) LEY DEL VALOR
Todos los economistas incurren en la misma falta: en vez de considerar el plusvalor puramente en cuanto tal, lo hacen a través de las formas particulares de ganancia o renta… Karl Marx, Manuscritos del 1861-1863.
Tal y como lo denunciara Marx en su momento frente a la economía política y especialmente en relación con la economía vulgar, el caso de la “teoría” tecnofeudal funde las cosas y cosifica las relaciones sociales en un sustancialismo subjetivista sorprendente.
El principal pecado reflexivo y la mayor deficiencia teórica de los partidarios del tecnofeudalismo es la falta de una aproximación verosímil sobre el funcionamiento realmente existente de la Sociedad actual (y no solo la “economía”) que es sin cortapisas (aún): capitalista, sobre todo al intentar “fundamentar” esta aproximación desde una falaz interpretación marxista. Contrariando todos los aspectos básicos del pensamiento de Marx, el cual justamente apunta a desentrañar el fundamento de lo vivo y de la realidad real —como habitualmente lo refería Marx y nunca en forma tautológica—, en el análisis sobre la renta, Varoufakis omite —al menos— dos categorías inexcusables dentro del diagnóstico de Marx (y Engels) que sin ellas sería imposible avanzar: la totalidad y la exterioridad. Ambas son dos recursos analíticos imprescindibles que brillan por su ausencia en el pseudo análisis tecnofeudal quedando, entonces atrapado en la superficialidad de lo superficial—además del sesgo sustancialista y subjetivista antes señalado— al remitirse a situaciones específicas (partes, situaciones) sin integrar relacionalmente la ontología del capitalismo (el todo, las condiciones, sus tendencias). Como bien lo ha señalado Dussel (1988, p. 58), es a partir de estas mediaciones claves que se podría comprender “la posibilidad del devenir originario del capital y de la crítica a la economía política burguesa”. Ubicadas en las antípodas del pensamiento de Marx y Engels, las “(hipo)tesis» tecnofeudales toman la parte por el todo y en todo caso navegan siempre en medio de distintas falacias ecológicas.
Y es que cuando una de las “razones” que sostienen el pretendido tránsito y la supuesta consolidación hacia un modo de producción social distinto del actual: el tecnofeudalismo —sustituto “sigiloso” del capitalismo—, Varoufakis señala: “el motor del capitalismo, ha sido sustituido por su predecesor feudal, la renta” (Varoufakis, 2024a, p. 68). Con ello, palabras más palabras menos, argumentaciones más pseudo-argumentaciones menos, la cuestión sobre la renta sería uno de los principales “meollos” de este asunto. Aquí se precisaría advertir un par de cuestiones.
Primero, la asunción según la cual la “renta” sería una categoría eminentemente “feudal” es asociación que no resiste algún análisis ni lógico ni histórico. Más allá del sin sentido de proponer que la renta es una suerte de “predecesor feudal” lo que se prueba aquí es la mirada anti-histórica fuertemente eurocéntrica (y además colonialista; Sergio Bagú mediante) y obtusamente sustancialista de Varoufakis al respecto. Al mismo tiempo, este tipo de afirmaciones lo que revelan es el desconocimiento de Varoufakis sobre el funcionamiento no solo del capitalismo actual e histórico, sino también la simplificación a limine del propio acontecimiento feudal (un fenómeno sociohistórico estrictamente europeo que igualmente resulta ser complejo). La ceguera histórica del análisis de Varoufakis omite que la renta responde a los sistemas social-históricos de referencia a los cuales adscribe trans-históricamente este fenómeno y al igual que el capital, estas realidades y categorías atraviesan distintos modos de producción. La cuestión, sin embargo, decía Marx es establecer cuándo la renta o el capital resultan ser dominantes en los procesos de producción y reproducción de la vida (no solo de “lo económico”) en tal o cual sociedades (la noción de subsunción entonces resulta ser crucial en este abordaje). Restringir la renta a un solo tipo de sociedad, por demás excepcionalísima como el feudalismo (insistimos: un fenómeno exclusivamente europeo) es un reduccionismo imperdonable. Resulta ser igualmente una digresión aún más grave cuando se propone una suerte de “regreso” rentístico dominante que “regiría” en el nuevo mundo social neo-feudal a nivel global.
Así, Varoufakis está más próximo a Rodbertus —incluso a Fourier o Proudhon, quienes en su momento trajeron a colación el mote: feudalismo industrial ¡para referirse a la fase del capitalismo corresponde a la aparición de los trusts y los cárteles![2]— y cada vez más lejos, de seguro en las antípodas de Marx[3].
Segundo, al proponer que la renta es el “predecesor feudal” [sic] del “beneficio” [sic; habría que señalar que beneficio y ganancia ¡no son lo mismo!] también se funden, se confunden y todavía más grave: se omiten otras cuestiones que no solo tienen implicaciones históricas, sino que se suspenden olímpicamente procesos realmente reales y efectivos para el capitalismo —ese mismo que según Varoufakis ya estaría extinguido—. La principal implicación teórica de la ceguera hermenéutica de Varoufakis es que dejaría sin efecto la ley del valor que rige “objetivamente” la sociedad capitalista, es decir, el argumento central —si no el principal— de la mirada marxista-engelsiana impugnando de paso el plus-valor en tanto categoría concreta y como realidad efectiva. Este tipo de omisiones muestra no solo la incomprensión de Varoufakis respecto a la mirada marxista, sino también demuestra un abandono de orden ético político. Al dejar de analizar la realidad real actual desde el horizonte de visibilidad (o el lugar de enunciación) del Trabajo, desde los y las trabajadoras, se impone un anti-marxismo, pues
(…) a Marx le interesa la defensa de la “ley del valor” porque, en última instancia, lo que importa es el trabajo objetivado en el valor, el trabajo vivo: el hombre mismo. Es una cuestión ética fundamental. Ni la renta es excepción a la ley de que todo (plusvalor, valor, precio y ganancia) se funda en último término en el trabajo vivo, humano. Su dignidad inalienable sigue siendo la regla. Por ello, era importante definir la renta desde el plusvalor, y constituir las categorías necesarias para establecer las mediaciones que permitan explicar el fenómeno. (Dussel, 1988, p. 160)
Por supuesto, este es un debate tan profundo como extenso. En Marx estas controversias fueron el fruto de una auténtica discusión teórica derivada y depurada críticamente durante varios años con pensadores de la talla de Anderson, Smith o Ricardo. Sin embargo, este debate también podría ser ilustrado mínimamente a través de algunos pasajes comentados con el fin de mostrar en general el insondable vaciamiento teórico que implica sostener cualquier tecno(neo)feudalismo.
Así, por ejemplo, Varoufakis y los nuevos fundamentalistas del tecnofeudalismo parecen nunca haberse interrogando por cuál sería el fundamento (real) de la renta en el capitalismo —ese que ha dejado de existir, según su caprichosa e infundada creencia— ni en el pretendido emergente mundo tecnofeudal en donde supuestamente regiría la renta por sobre el beneficio [sic]. Tampoco parecen reflexionar y mucho menos advertir que, desde una interpretación marxista, la renta en el capitalismo ¡es una forma derivada del propio plusvalor! y que, la renta “en general” —tal y como lo demostró Marx especialmente en El Capital– es trabajo no pagado, plusvalor. Incluso, en términos de los sujetos / actores o personificaciones / personalizaciones de las relaciones sociales, los rentistas son una ¡fracción de la clase capitalista! Lo que parece fundir y confundir la total incomprensión tecnofeudal es que si bien los rentistas serían una clase improductiva (y aquí hay que tener en mente qué significa la definición teórica de esta expresión en el marco de la explicación marxista), ello no la exime de estar en relación con el modo de producción capitalista. Por eso, Marx señalaba en los Manuscritos de 1861-1865:
La forma de ingreso y las fuentes de éste expresan las relaciones de la producción capitalista bajo su forma fetichizada. Su existencia, tal como se manifiesta en la superficie, aparece desconectada de las conexiones ocultas y de los eslabones intermedios que sirven de mediaciones. La tierra se convierte así en fuente de la renta (6, 1450, 36-1453, 1; III, 403). En esta expresión, en la que una parte del plusvalor, la renta, se representa en relación con un elemento especial de la naturaleza, independientemente del trabajo humano, no sólo se esfuma totalmente la naturaleza del plusvalor, sino que la ganancia misma aparece ahora, como la renta de la tierra, como debida al capital (1484, 12-17; III, 430) (citado por Dussel, 1988, p. 172)
Una de las razones que sustentaría la total falta de comprensión y más directamente: la ceguera teórica tecnofeudal y, al final, el despliegue de un conjunto de ideas sin basamentos teórico e histórico y por lo tanto plenamente irreales, es la versión de Varoufakis sobre la renta. Este tópico se mantiene como un auténtico verborgnes Mysterium –Marx dixit— , pues para el tecnofeudalismo sería inconcebible pensar en la competencia entre capitales y especialmente la realidad y la categoría explicativas de este hecho: la transferencia de valores (no confundir con la transformación de valores a precios) a través de la competencia intra-capitalista que es el mecanismo que “regula” la participación de los capitales fragmentarios en el plusvalor y la ganancia del Capital global. El siguiente pasaje de Marx seguramente es sugerente para sensibilizar la lógica detrás de este hecho:
El capital mercantil no crea valor ni plusvalor. Es decir, directamente. […] La ganancia que el capital mercantil obtiene es sólo una parte del plusvalor creado por el capital productivo en totalidad […] que se constituye como capital, como dinero, como ingreso, como ganancia (interés), renta, salario […] transferencia (transfer) de plusvalor del capital productivo. […] El capital mercantil no funciona entonces propiamente en el proceso de producción, sino en el proceso de reproducción de la mercancía. […] El comerciante es un agente de la circulación capitalista, una personificación del capital circulante (1593, 41-1595, 4). (citado por Dussel, 1988, p. 241)
Un ejemplo bastante concreto al respecto tiene que ver con la industria petrolera actual (e histórica) mundial. En este caso, el caso es muy potente, pues no se trata de un acontecimiento marginal para la sociedad y el sistema capitalistas, sino que —al decir de Renán Vega Cantor— es una industria vinculada con la savia del capitalismo, el petróleo y mejor aún la problemática del Trabajo/Energía. Este sería un “sector paradójico” donde aparentemente la creación de valor es prácticamente inexistente, pero el flujo de beneficios y ganancias exuberante en comparación con otras actividades capitalistas.
Caffentzis (2017/2022) ha desentrañado este “misterio” de la siguiente manera:
(…) si los valores que fluyen hacia los propietarios del suelo o hacia quienes detentan derechos de renta sobre el subsuelo no provienen de la creación de valor, si no brotan de la tierra como los granos ni surgen de las profundidades como el petróleo, ¿de dónde salen? La respuesta de Marx… es esta: la renta es una afluencia adicional de plusvalía producida en el sistema que no se explica calculando el capital invertido en producción que hace uso de la tierra o el yacimiento más la tasa de ganancias media de ese capital. Los propietarios de la tierra expropian parte de la plusvalía a los capitalistas, quienes, a su vez, expropian la totalidad de la plusvalía a la clase trabajadora. El valor de la renta proviene de miles de lugares de explotación distintos, se transmite en el proceso de circulación y es “absorbido o capturado” por quienes “poseen” (de un modo que ni siquiera pudo justificar el más dialéctico de los filósofos, aunque lo intentó) una fuerza potencial de la naturaleza que puede transformarse en una base para la creación de valor (se trate de tierras agrícolas, caídas de agua, vetas de carbón o campos de petróleo)… el valor se “absorbe o captura” por dos vías: a través de la renta diferencial y a través de la renta absoluta. (Caffentzis, 2017/2022, pp. 88–89)
Si tomamos el núcleo argumentativo de lo anterior, entonces Varoufakis en lugar de observar el proceso integral real de la renta (y el valor, el plusvalor, etc.) capitalista en sus determinantes, sus niveles y, desde luego, sus contradicciones, es decir, en su complejidad innata —síntesis de múltiples determinaciones y relaciones diría Marx (C. Marx, 1857, p. 40)—, ha preferido “ver” supuestos episodios superficiales y fictos simplificados avalándolos alrededor de renovados señores “tecno”-“feudales” reservando para sus “teorías” un verdadero fetichismo de la renta.
Para completar la crítica a las “hipótesis / tesis” sobre el “tecnofeudalismo” y después de señalar sus inconsistencias teórica e histórica además de varios aspectos de sus incongruencias lógicas, es preciso adentrarse selectivamente en las incoherencias de orden empírico que hacen imposible cualquier verosimilitud tecnofeudal.
Recientemente, Norris & Espinoza (2026) en una ponencia titulada: “A Marxian Political Economy of Big Tech and AI: Profits vs. Rents” falsean la idea según la cual la economía política de las “grandes tecnológicas” (Big Tech) sean expresivas de alguna clase de “tecnofeudalismo”, es decir, que serían dinámicas basadas en las rentas antes que en beneficios. A contramano de la intuición de Varoufakis, Norris y Espinosa concluyen que el sector tecnológico ¡genera más valor que otros sectores!, pues es “más intensivo en mano de obra que muchos otros” y, por lo tanto, tiene una composición orgánica de capital menor que el promedio.
Gráfica 1. Áreas de extracción y realización de la ganancia
Fuente: Norris & Espinoza (2026)
Gráfica 2. Big Tech en Software y Servicios de nube
Fuente: Norris & Espinoza (2026)
Gráfico 3. Composición orgánica del Capital, Manufactura vs Industrias tecnológicas
Fuente: Norris & Espinoza (2026)
En suma, el sector tecnológico “produce valor, no extrae rentas” a partir de los medios de computación y comunicación, de la logística y del transporte los cuales son procesos imprescindibles dentro de la actual etapa del capitalismo. Es más. Una de las conclusiones en términos teóricos de este estudio —adelantado por investigadores independientes del área tecnológica a partir de evidencia empírica robusta—es que “(…) la creación y la extracción de valor en la economía digital siguen la dialéctica de la teoría del valor-trabajo de Marx” (Norris & Espinoza, 2026, p. 2).
IV. EL MISTERIO DETRÁS DEL «TECNOFEUDALISMO»: el neoliberalismo de nuestros días
(…) el pensador abstracto, en su contemplación de la naturaleza, aprende que los seres que él quería crear de la nada, de la pura abstracción, de la divina dialéctica, como productos puros del trabajo del pensamiento que se mece en sí mismo y no se asoma jamás a la realidad, no son otra cosa que abstracciones de determinaciones naturales…. Él analiza de nuevo unas y otras abstracciones. Su contemplación de la naturaleza es únicamente el acto confirmatorio de su abstracción de la contemplación de la naturaleza, el acto genético, conscientemente repetido por él, de su abstracción. K. Marx, Manuscritos Económicos y filosóficos de 1844
A pesar de su inverosimilitud sociohistórica y las inconsistencias teóricas (también metodológicas) que ya hemos denunciado en la propuesta de Varoufakis, la “tesis tecnofeudal” ha sido acogida con un renovado y un relativo fervor entre varios analistas. Y aunque la “perspectiva feudal” está lejos de ser un enfoque novedoso, pues se trata de una literatura ensayada al menos hace tres décadas y que no deja de despertar suspicacias sobre su solidez, al ser una aproximación anfibológica especialmente débil, muchos narradores contemporáneos insisten en observar la transición final desde el capitalismo hacia una supuesta fase ahora etiquetada selectivamente como neo-feudalismo (ver Costa, 2026). Respaldando esta moda emergente algunos pensadores marxistas anticoloniales —entre ellos, Ramón Grosfoguel— suscriben la mirada tecnofeudal considerándola “útil” para descubrir el statu quo de la sociedad contemporánea[4].
Como fue analizado anteriormente, el tecnofeudalismo no solo fracasa por su incapacidad comprensiva (“com-prender”, aprehender lo fundamental de la realidad actual), sino también resulta frustrante desde sus potenciales explicativos, pues no ofrecen una base analítica empírica (histórica) ni teórica verosímiles. No obstante, sobre este asunto quedaría por resolver: ¿cuál es entonces el misterio detrás de esta errática etiqueta? ¿Por qué surge en medio de la crisis crónica por la que atraviesa actualmente el sistema social hoy vigente seduciendo acoger sus desvaríos?
No es neofeudalismo. !Es el neoliberalismo, estúpidos!
Si los pensadores fascinados por el tecno-neo-feudalismo simplemente hubieran acudido a una mirada crítica —desde el sentido radical de este adjetivo (“Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo.», Marx dixit)— sobre el capitalismo realmente existente y sobre todo hubieran atendido a un enfoque consistente sobre las expresiones que hoy en día son evidentes dentro de la actual fase neoliberal, todos estos desvaríos —“hipótesis” y “tesis”— se hubieran disipado, descartándolas de plano. Maher (2026), por ejemplo, lo ha dicho con sencillez y claridad: no es neofeudalismo, es hipercapitalismo. Para coincidir con el contenido de esta percepción, la cual debería quedar mejor como una simple declaración desde el sentido común, ni siquiera habría que añadir más prefijos. Aquí, sin embargo, resultaría clave coincidir que bajo una definición mínima del neoliberalismo, este sería el momento social histórico en el cual el capitalismo registra la exacerbación de sus dinámicas —niveles nunca antes vistos en la explotación económica (progresiva y acelerada pauperización precarizada de los y las trabajadores), la dominación política (neofascismos), opresiones culturales en clave de las discriminaciones de clase, género (misoginias), étnico (xenofobias), etario, etc.—, pero sobre todo, una impronta de la que necesariamente hay que ocuparse: la exacerbación (casi irresistible, por lo tanto, crónica) de sus todas contradicciones. El “híper” al que se refiere Maher.
Varias expresiones del capitalismo realmente existente, el neoliberalismo hoy plenamente vigente han venido siendo interpretadas apresurada y erráticamente como “señales inequívocas” de una nueva vieja época. Los tecno-neo-feudales sin orden ni concierto y con gravísimos déficits de imaginación (empezando por aquella sociológica, diría seguramente Wright Mills) anticipan el “regreso” tecno sin comprender que los signos escogidos con sesgo no se trataban, sino de auténticos síntomas de esta época capitalista. La ansiosa interpelación al “retorno” eclipsaría que los vistosos acontecimientos neoliberales significan justamente todo lo contrario: un avance —aún en su propia degradación— de la sociedad capitalista y no de otra. Los tecno-neo-feudales han fallado confundiendo el debate socioeconómico –ciertamente neurálgico— sobre la renta en el capitalismo (clarificado en un análisis anterior[5]), pero también han fundido y distorsionado inconvenientemente distintos hechos que son parte de la avanzada neoliberal o simplemente el tipo de neoliberalismo de nuestros días.
Por ejemplo, sería imposible concluir que la particular obsesión al CosPlay (Costume play) —escenificaciones de roles ficcionales donde se evocan y se recrean los tiempos medievales[6]—por parte de diferentes grupos simpatizantes de las tesis neoliberales especialmente en los círculos del llamado libertarismo de la alt-right podría siquiera sugerir una conexión con la (re)construcción social efectiva de un “nuevo feudalismo” contemporáneo. En Capitalismo colapsado. Los radicales de mercado y el sueño de un mundo sin democracia (2023), Slobodian le dedica un capítulo a este asunto: “El cosplay de la nueva edad media” señalando que:
(…) En las discusiones políticas, el cosplay a veces se usa como un término de burla para un tipo de política que es escapista, no comprometida con el mundo real. Pero como señala el propio Friedman, su propia respuesta a la Edad Media es única en el sentido de que es real. Llevas la ropa de época, te salen ampollas en las manos por la espada, preparas y comes la comida medieval. De la misma manera, el LARPing histórico de los anarcocapitalistas tuvo resultados del mundo real. Nos invitan a especular, pero a hacerlo concretamente, a jugar de verdad (Slobodian, 2023, p. 128).
Es cierto que este fetiche recreacionista de la Edad Media, visiblemente liderado por el hijo de Milton Friedman, David Director Friedman, viene siendo una práctica frecuente y relativamente extendida en distintos círculos de los Estados Unidos durante las últimas décadas a través de lo que se conoce como Live Action Role Playing (LARPing)[7]. Más allá de ser un mero juego de roles, el CosPlay o el LARPing tienen un significado político en lo que los neoliberales han elevado como una “guerra (contra)cultural”. Sin embargo, ninguna mentalidad habilitaría para pensar en un “Nuevo Mundo Medieval”, literalmente hablando y más allá de ser un recurso exclusivamente retórico nunca tópico.
Lo mismo sucedería con la nostalgia que laten no pocos “traficantes de las ideas” neoliberales (como el propio Hayek los autodenominara) sobre las “virtudes” (políticas) del feudalismo e incluso las morriñas que siempre subrayan los supuestos “buenos tiempos” del Imperio Otomano, pues de Gordon Tullock a David Friedman este sería el esqueleto que lograría definitivamente concretar un mundo “anarcocapitalista”, “polilegal” y “poliárquico” (ver Friedman, D., 1978); en últimas, la real-ización de la distopía hayekiana en torno a la demarquía, la deformación de la democracia liberal en la clave del neoliberalismo.
De hecho, la propia idea de gobernanza —la cual hoy recorre el lenguaje común de distintas formas y expresiones y parece estar bastante extendida, aún bajo su usanza inconsciente— es una pseudo-noción que con mucho desconcierto desde la historia real y efectiva del medioevo, Hayek y Coase rescatan (deformaron) en su momento teniendo como referencia las modalidades del gobierno medieval, es decir, en sus anfibológicos términos, a “imagen y semejanza” de un Estado fuertemente estamental y una sociedad profundamente diferenciada y desigual, en lo que para ellos sería un paradigma muy productivo para introducir (seguramente mejor: incrustar) en el marco de una sociedad progresivamente neoliberalizada. El término gobernanza, de hecho, se ha puesto de moda para referirse —consciente y, peor aún, inconscientemente— al tipo deseable de comando político neoliberal, es decir, ajustado a la reconstitución de las lógicas mercantiles en el gobierno institucional de los Estados nación, incluyendo la dimensión de las políticas “públicas” (en últimas, paulatinamente público-privadas) para garantizar (imponer) las decisiones e intereses del capital transnacional en las esferas nacionales que deberían someterse progresivamente a la desnacionalización.
El misterio detrás de todos estos delirios, sin embargo, podría no resultar tan delirante.
Las tesis tecno y neo-feudales han sobre y mal-interpretado una reconfiguración concreta y hoy no solo galopante, sino también vigente cara al capitalismo contemporáneo. Las fusiones y confusiones del tecno/neofeudalismo no advirtieron el hecho según el cual el neoliberalismo de nuestros días avanza y se profundiza en torno a lo que Slobodian muy bien etiqueta como Zonas, las cuales directamente configuran “estados de excepción” en el marco histórico de los Estados-nación capitalistas (sin que ellos desaparezcan, pues solo se reconfiguran) y que también pueden ser referidas como un (neo)Colonialismo “al estilo Silicon Valley”.
Por ello,
(…) cometemos un error si vemos el mundo solo en este rompecabezas de naciones. De hecho, como nos recuerdan los estudiosos, el mundo moderno está marcado, perforado, hecho jirones e irregular, desgarrado y pinchado. Dentro de los contenedores de las naciones hay espacios legales inusuales, territorios anómalos y jurisdicciones peculiares. Hay ciudades-estado, refugios [Nota: havens en el sentido de “guaridas fiscales”], enclaves, puertos libres, parques de alta tecnología, distritos libres de impuestos y centros de innovación.El mundo de las naciones está plagado de zonas, y definen la política del presente de maneras que apenas estamos empezando a entender (Slobodian, 2023, p. 3)
En estos términos: ¿qué es una “zona”?
(…) En su forma más básica, es un enclave cortado de una nación y liberado de las formas ordinarias de regulación. Los poderes habituales de los impuestos a menudo están suspendidos dentro de sus fronteras, lo que permite a los inversores dictar eficazmente sus propias reglas. Las zonas son cuasi-extraterritoriales, distintas tanto respecto al Estado anfitrión como distintas de él. Las zonas presentan una variedad abrumadora: al menos ochenta y dos, según un recuento oficial. Entre las más destacadas se encuentran la zona económica especial, la zona franca industrial y la zona de comercio exterior (Slobodian, 2023, p. 3).
Por supuesto, si acudimos a una imagen gráfica de este asunto (por ejemplo, el portal interactivo: ofrece esta opción, ver imagen 1) estaríamos tentados a observar —sobre todo cuando se tienen cabezas eurocéntricas y particularmente acríticas de las dialécticas de la historia efectiva—una imagen-mundo que solo en lo superficial podría equipararse a los “feudos” medievales. Sin embargo, en realidad se trata de un fenómeno específicamente del capitalismo tardío y plenamente neoliberal.
Hoy existen al menos 6 mil zonas o “microórdenes” neoliberales alrededor del planeta y la mayoría de ellas se ubican en Asia, América Latina y el Caribe y África; la mitad se asientan en China y poco más del 10% en los países del capitalismo central. Si se quiere, tal y como lo refiere el propio Slobodian, es la inversión de la frase del Che Guevara (crear “dos, tres Vietnam’s”), aunque ahora desde la aclamación del “paraíso de Milton” (Friedman) animado por la Sociedad Mont-Pèlerin de provocar: “dos, tres, miles de Hong Kong’s”, el horizonte original que dio origen a esta figura en el neoliberalismo (ver Peck, 2021).
Imagen 1. Open Map Zone
Fuente: https://www.openzonemap.com/
Habría que advertir que las Zonas no es un acontecimiento emergente extraño ni muchos menos críptico. No era una odisea intelectual ubicarlo y simplemente se necesitaban las anteojeras teóricas adecuadas y pertinentes.
En sus versiones menos elaboradas, las Zonas (“especiales”; y valga la anotación, ellas no se agotan en dinámicas “comerciales” o exclusivamente “económicas”, pues implican cuestiones políticas, culturales, etc.) vienen (re)haciendo la arquitectura del neoliberalismo. Por caso, los (antes llamados) “Tratados de Libre Comercio” o los “Acuerdos de promoción” hoy en boga, así como los esquemas trans-atlánticos o trans-pacíficos (supuestamente en suspenso, porque todos ellos siguen adelante “por otros medios”) de ninguna manera avalan —por el contrario falsean— que las imaginerías de una virtual des-globalización o la vuelta hacia los regímenes “proteccionistas” tengan algún grado de verosimilitud económica o sentido político. Bajo la variedad cada vez más insospechada de todos estos formatos lo que sí se verifica (desafortunadamente) es la profundización de las (i)lógicas capitalistas y especialmente de las contradicciones neoliberales en el mundo actual fuera de cualquier retorno neo-tecno-feudal.
Para superar el Holocausto social (Max-Neef dixit) provocado por el capitalismo neoliberal se precisan, entonces diagnósticos no solo comprometidos con el rigor (científico, intelectual, académico), sino también con la convicción (política) si de lo que se trata es de postular las vías alternativas reales y efectivas que al día de hoy son inminentes y especialmente urgentes.
Referencias
AA. VV. (1980). La segunda servidumbre en Europa central y oriental. Akal.
Caffentzis, G. (2022). Una teoría marxista del valor-trabajo a la luz de la industria petrolera. Tinta Limón. (Obra original publicada en 2017, Autonomedia)
Costa, M. (2026). Mother of Capital. How rent gave birth to modernity. Pluto.
Diesen, G. (2025, septiembre 25). Tecno-feudalismo: ¿El fin del capitalismo? [Video recording]. https://www.youtube.com/watch?v=uuk5xwgmwpo
Durand, C. (2021). Tecnofeudalismo. Crítica de la economía digital. Kaxilda.
Durand, C. (2025, febrero 3). Desborde reaccionario del capitalismo: La hipótesis tecnofeudal [Nueva Sociedad]. https://www.nuso.org/articulo/315-desborde-reaccionario-del-capitalismo-la-hipotesis-tecnofeudal/
Dussel, E. (1988). Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los Manuscritos del 61-63 (2013a ed.). Docencia.
Maher, S. (2026, mayo 25). It’s Not Neofeudalism, It’s Hypercapitalism. Jacobin. https://jacobin.com/2026/05/neofeudalism-hypercapitalism-tech-production-economy
Marx, C. (1857). Introducción general a la Crítica de la Economía política / 1857. Siglo XXI.
Marx, K. (1867). El Capital. Crítica de la economía política (1976a ed.). Akal. (Obra original publicada en 1867)
Marx, K. (1879). Comunidad, nacionalismos y capital. Textos inéditos (2018a ed.). Amauta Insurgente.
Norris, A. K., & Espinoza, T. (2026, enero 3). A Marxian Political Economy of Big Tech and AI: Profits vs. Rents. American Economic Association. Heterodox Perspectives on Technology, AI, and Digital Capitalism.
Peck, J. (2021). Milton’s paradise. Situating Hong Kong in Neoliberal lore. Journal of Law and Political Economy, 1(2).
Proudhon, P. J. (1863). The Federative Principle and the Need to Reconstitute the Party of Revolution. Marxist. https://www.marxists.org/reference/subject/economics/proudhon/1863/the-federative-principle.html
Slobodian, Q. (2023). Crack-up capitalism. Market radicals and the dream of a world without democracy. Metropolitan books.
Varoufakis, Y. (2024a). Tecno-feudalismo. El Sigiloso sucesor del capitalismo. Deusto.
Varoufakis, Y. (2024b, julio 14). El auge del tecnofeudalismo [Entrevista]. https://jacobinlat.com/2024/07/el-auge-del-tecnofeudalismo/
Varoufakis, Y. (2025a, enero 4). Star Trek: A humanist communist manifesto for our times. Thoughts for the post-2008 world. https://www.yanisvaroufakis.eu/2025/01/04/star-trek-a-humanist-communist-manifesto-for-our-times-unherd/
Varoufakis, Y. (2025b, enero 27). What Comes After Capitalism (Yascha Mounk) [Persuasion]. https://www.persuasion.community/p/yanis-varoufakis-on-what-comes-after
Prensa
El Presidente Milei recibió al economista David Friedman. (2026, junio 23). Presidencia de la Nación Argentina. https://www.argentina.gob.ar/noticias/el-presidente-milei-recibio-al-economista-david-friedman
Javier Milei se vistió de superhéroe para «enfrentar a los keynesianos» y cuestionar al Gobierno. (2019, febrero 19). Clarín. https://www.clarin.com/espectaculos/fama/javier-milei-vistio-superheroe-enfrentar-keynesianos-cuestionar-gobierno_0_iSDW9lLa0.html
(*) Este ensayo es la compilación de los artículos publicados originalmente en Revista Izquierda en los números 125, 126, 127 y 129.
[1] Otras categorías análogas relativamente convergentes, aunque de distinto vigor analítico y rigor teórico han surgido a partir de la autodeclarada “«teoría»” tecnofeudal —un propósito que necesariamente habría que reflejar con comillas doblemente—para aludir una transición desde el capitalismo neoliberal hacia un neofeudalismo como es el caso de Michael Hudson o Robert Leeson, entre otros.
[2] En Le Nouveau Monde industriel et sociétaire (1829), Fourier se refiere a la etapa más “decadente” del capitalismo como “feudalismo industrial”. Esta caracterización después fue acogida y difundida más ampliamente por Proudhon (1863): “The purpose of industrial and financial feudalism is to confirm, by means of the monopoly of public services, educational privilege, the division of labor, interest on capital, inequitable taxation, and so on, the political neutralization of the masses, wage-labor or economic servitude, in short inequality of condition and wealth.” [énfasis propio].
[3] Dussel (1988, pp. 166–167) al respecto señalaría que: (…) Marx indica, como sugerencia metodológica que Rodbertus… en la cuestión de la renta «se propone explicar un de terminado fenómeno (Phänomens) y no explicar la ley general»… Es decir, la «intuición» es anterior al concepto; las «formas de aparición» son fenómenos, pero es necesario descubrir la «esencia», la ley general, de otra manera: la renta absoluta desde el plusvalor.”, equiparable para el caso del tecnofeudalismo en términos metodológicos.
[4] En una entrevista reciente (ver Diesen, 2025), Varoufakis ha sostenido, reculando y contrariando varias conclusiones plasmadas en su obra, que su propuesta «tecnofeudal» no quiso decir lo que él quiso escribir.
[5] Costa (2026) en Mother of Capital y cuyo subtítulo es precisamente “How rent gave birth to modernity” [“Cómo la renta dio origen a la modernidad”] destrona en lo teórico y en lo histórico las pseudo-argumentaciones fieles a las desviaciones tecno y neo-feudales en relatción con este aspecto clave del análisis sobre el capitalismo histórico y hoy vigente.
[6] El costume play ha sido una plataforma excéntrica para la difusión (contra)cultural neoliberal como recientemente es el caso del lumpeneoliberal argentino, J. Milei (ver nota en Clarín, 2019). También en la Universidad Francisco Marroquín se exponen maquetas de cartón en lo allá han bautizado como La Liga de la Libertad: un conjunto de standeesdonde aparecen Friedman, Rand, Mises, Hayek y otros neoliberales caracterizados como “super-héroes”. El cuento: “(bis) Nietos del maíz” se describen los detalles audiovisuales de esta muestra.
[7] El pasado 23 de junio, David Director Friedman fue recibido en la Casa Rosada por J. Milei (Presidencia de la Nación Argentina, 2026).